王阳明“心外无物”论

时间:2015-06-05 03:45:47
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王阳明“心外无物”论

作者:陈立胜

中原文化研究 2015年07期

中图分类号:B248.2 文献标识码:A 文章编号:2095-5669(2015)01-0034-09

“心外无物”命题非王阳明所首倡,释延寿《宗镜录》(卷八十二)曰:“《首楞严经钞》云:‘若能转物,即同如来’者,心外无物,物即是心。但心离分别为正智,正智即是般若,周遍法界,无有障碍。”[1]1281“为物所转”之心乃被境所迷(所谓“迷己为物”),是“分别心”,而非“本心”。显然,延寿讲“心外无物,物即是心”乃是要说明迷时逐物,悟时转物之禅理。在儒学中,陆象山“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”,乃至“宇宙内事是己分内事,己分内事是宇宙内事”,实已蕴含“心外无物”之义①。王阳明讲“心外无物”多从“格物”角度切入,格物是“体究应感之实事”,而非如朱子所训“穷至物理之谓”[2]297。以此视角看《传习录》“岩中花树”章,则“看花”之行为方为“一物”。兹从“物与事”“花树与看花”“关照与观看”“感应之心”四个方面证之。

一、“物”与“事”

“心外无物”,“物”在这里实际上就是“事”,牟宗三先生称为“行动物”。这种用法也不是始自阳明,如程伊川就明确说:“物即事也,凡事上穷极其理,则无不通。”[3]143朱子《大学章句》释“格物”时亦说:“格,至也;物,犹事也。”

阳明论学,基本上把“物”当作是“事”的同义词而较少加以分别。如“心外无物。如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物”[4]83:109(本文所引《传习录》是陈荣捷《王阳明传习录详注集评》之简称,台湾学生书局2006年版。参考文献序号后数码,点号“:”前为书中条目编号,后为书中页码。下同)。显然,“孝亲”这一“物”是典型的道德行动,这跟“且如事父,不成去父上求个孝的理?事君,不成去君上求个忠的理”[4]3:30这段文字中的“事父”“事君”之“事”全然同义。

在以下四段文字,阳明明确地将“物”训为“事”:

“性是心之体,天是性之原,尽心即是尽性。”……爱曰,“昨闻先生之教。亦影影见得功夫须是如此。今闻此说,益无可疑。爱昨晓思,格物的‘物’字,即是‘事’字。皆从心上说。”先生曰,“然。身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物。意在于事君,即事君便是一物。意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物。意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。”[4]6:37

心者身之主也。而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意。有知而后有意。无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物。物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物。意用于治民,即治民为一物。意用于读书,即读书为一物。意用于听讼,即听讼为一物。凡意之所用,无有无物者。有是意,即有是物。无是意,即无是物。物非意之用乎?[4]137:176~177

九川疑曰,“物在外。如何与身心意知是一件?”先生曰,“耳目口鼻四肢,身也。非心安能视听言动?心欲视听言动,无耳目口鼻四肢,亦不能。故无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言之谓之身。指其主宰处言之谓之心。指心之发动处谓之意。指意之灵明处谓之知。指意之涉着处谓之物。只是一件。意未有悬空的,必着事物。故欲诚意,则随意所在某事而格之。去其人欲,而归于天理。则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”[4]201:282

物者,事也,凡意之所发必有其事,意之所在之事谓之物。[5]972

知者,良知也,天然而有,即至善也。物者,良知所知之事也。格者,格其不正以归于正也。[6]606~1607前三段文字分别出自《传习录》上、中、下卷,第四段文字出自晚年“教典”《大学问》,第五段文字则是出自《遗言录》。这五段文字可以说反映了王阳明不同时期对“物”之用法:“物”均是从“心”上说,心感于物而有知,知之发用、发动是谓“意”,“意”之所在便是“物”。“心—知—意—物”实即是在某一处境下,相应之行动(事)的完整实现过程。阳明对这个行动过程之描述,始终着眼于行动者之心理过程,所谓“皆从心上说”是也。

但在阳明文字中亦偶见对“事”与“物”作出了明确区别之说法:

直问,“‘物有本末’一条,旧说似与先生不合。”先生曰,“譬如二树在此,一树有一树之本末。岂有以一树为本,一树为末之理?明德亲民,总是一物,只是一个工夫。才二之,明德便是空虚,亲民便是袭取矣。‘物有本末’云者,乃指定一物而言。如实有孝亲之心,而后有孝亲之仪文节目。‘事有终始’云者,亦以实心为始,实行为终。故必始焉有孝亲之心,而终焉则有孝亲之仪文节目。事长,事君,无不皆然。自意之所著谓之物,自物之所为谓之事。物者事之物,事者物之事也。一而已矣。”[4]27:405阳明这里“事”“物”之分,完全是就《大学》文本而发的,文本摆在那里,你总不能不顾《大学》文本“物有本末”“事有终始”之说法而于“事”“物”不加区分,况且又被弟子质疑,所以总要对事、物加以区分。但观阳明事物始终本末之说,“事”侧重于行动之始终:行动之始,一定基于、出于、始于真实无妄的本心,此为事之始;此本心发动贯彻到底、完全实现出来,此为事之终。而“物”侧重于行动之根本,即本心发动,本心发动乃物之本,有这个本自有末,即仪文节目。在“物”这个范畴,阳明重在强调“本”,“末”可谓虚说(《中庸》不诚无物,诚即真实无妄,在阳明处即天道之真实,亦即良知之真实),在“事”这个范畴,阳明重在强调整个行动,始终都是实说。所以才有引文中“自意之所著谓之物,自物之所为谓之事”之说。其实,阳明的用意重点在于“一而已矣”,“物者事之物,事者物之事也”。事、物都是扣紧本心而言的行动。

二、“花树”与“看花”:“现成物”与“行动物”之辨

尽管阳明经常强调“物”即是“事”,但日常生活中,人们往往仍然将“物”作通常“现成物”(物品、物件、万物)意义上的物来使用,著名的“岩中花树”话头就是一例:

先生游南镇。一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物。如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”[4]275:332“物”如理解为“现成物”,确实与“行动物”有很大区别,两者根本就不属于同一范畴。桌子作为现成物,它就摆在房间的某个位置上。而“孝亲”之行动并不像桌子一样摆在双亲所居住的房间的某个位置上。孝亲的行动是由我的孝亲之心发出一系列言行举止,这些行为举止都是孝亲之“心意”“意欲”外显所造就,是“意”之外化、客体化。没有你的孝亲之心的发动,也就根本不会有孝亲的行动。但我们绝不能说没有你的心理活动,那张桌子就不会摆在房间的某个位置上,除非那张桌子真是你自己做的,又是你自己把它摆在那儿的。现在阳明的友人就是提出这样一个问题,那棵“摆在”岩中的花树,跟心有何关系?在这样问的时候,岩中花树作为“物”,其义不再是“孝亲物”意义上的“行动物”,而就是摆在那个空间之中的“现成物”。

既然阳明“心外无物”命题都是针对“行动物”而发的,而不涉“现成存在物”的存在问题,阳明完全可以对友人之难回应说,汝所谓“物”非吾所谓“心外之物”之“物”也,吾之“物”乃“行动物”,非“现成存在物”,吾所谓“心外无物”不过是说一切道德行动均出自吾心之最初一念(初念、本念)。故汝之“岩中花树”之“物”跟吾行动物之“物”迥不相侔。

然而,阳明并未作如此区分,他的回答构成了陆王心学乃至中国哲学的一段经典文字:

你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你心外。这段话看似清晰,但须仔细推敲,方能得其真意,不然,漫忽看之,总生误解。

钱穆先生曾激烈批评阳明“岩中花树”话头:“阳明常曰:‘心之感应谓之物。’又曰:‘万事万物之理,不外于吾心。’此一说也。实则心物相交而有所谓感应,亦由心物相交而有所谓理,上引谓心之感应而谓之物,显有语病。而有时阳明又曰:‘心外无物。’此则又说之更极端,与前说迥殊,而语病更大。《传习录》,先生游南镇,一友指岩中花树问曰:‘天下无心外之物,如此花树在深山中,自开自落,于我心亦有何关。’先生曰:‘你未看花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你心外。’此处竟俨然如释氏所称三界惟心,山河大地尽妙明心中物矣。此与孟子之言良知又何关?……此皆阳明早年宿习,留滞在心中,故乃不免随顺旧格套,未能摆脱净尽。”②钱穆先生对阳明“心外无物”说实未有相应与真切的理解,这并不是阳明早年宿习留滞心中才有的说法,阳明与诸弟子的有关心物关系的问答,均是围绕日用伦常之行动物,前面所引“意在于视听言动,即视听言动便是一物”,即是例证。阳明讲“物”均是扣在身心而论的,这一点亦为弟子辈(尤其是欧阳南野)反复强调:

致知在格物,格物是致知之所在,非外致知而复有格物之功。物者,良知之感应酬酢,实有其事,如喜怒哀乐、视听言动、待人接物皆是也。[7]31

物也者,视听言动、喜怒哀乐之类,身之所有、知之所出者也。视听、喜怒之类,有礼非礼,有中节不中节。苟密察其心之不可欺,则莫不自知之。故知也者,事物之则有条有理,无过不及者也。物出于知,知在于物,故致知之功,亦惟在于格物而已。格也者,循独知自然之则,视听格之,喜怒格之,以至于曲折细微,莫不格之,改非礼为复礼,改过不及以就中,然后能慊其独知而无不诚。事亲从兄如此,即是格事亲从兄之物;亲师取友如此,即是格亲师取友之物;读书学文如此,即是格读书学文之物;事神治民如此,即是格事神治民之物。自家以至于天下,自天下以至于庶人,自始学以至于成德,不可须臾离者。故格物之功,于身心则切近精实,于事为则周遍详悉,于天地之间则备矣。[7]127~128

格物致知,是吾人日用间身心上着实践履功夫。心必有意,意必有知,知必有物。物也者,知之感应酬酢,若视听言动、喜怒哀乐之类,所谓“万物皆备于我”者也。知也者,自知之明,视听言动之非礼,喜怒哀乐之不中节,一切善与不善,诚密察而不自欺,则莫不知之,所谓物之则也。格如格其非心之格,是正其不正以归于正。凡感应酬酢,察其自知之不可欺者,物物格之,视听言动去非礼以复于礼,喜怒哀乐去过不及以中其节,一切事为必不肯掩不善而着善,使吾自知之明常自快足。极乎其至,而无有厌然不满之处。于身如此,是谓修身;于事亲从兄、宜其家人如此,便是齐家;于事上临民,钱谷、甲兵、用人、立政,莫不如此,便是治国平天下。吾人舍此一段工夫,更无安身立命处。明明德于天下之志,亦只是空谈。[7]139~140

阳明先师本《大学》格物致知为教。因后世学者以知识为知,以凡有声色貌象于天地之间者为物,失却《大学》本旨,故为之说曰“致知是不欺其独知”。独知之知,孟子所谓良知是也。物是身心上意之所用之事,如视听言动、喜怒哀乐之类。《诗》所谓“天生蒸民,有物有则”,孟子所谓“万物皆备于我”是也。[7]153显然,阳明素常所论格物之物,均不出此“视听言动、喜怒哀乐之类”,“身之所有”标明,“物”并不是泛然“身外之物”,而是切身的、与身之官能(“视听言动”)紧密相关的“感应物”“行动物”;“知之所出”,则表明一切与身相关之感应物、行动物,均是出自“知”(良知、独知),均不逸出良知(独知)之照察之范围。要之,思虑、知觉、视听言动、感应酬酢皆由“心”而发,而其所成就者则为“迹”,则为“事”。阳明“心之感应之为物”“心外无物”,均应在此意义上得到贴切理解。若脱离“物是身心上意之所用之事”这一对“物”之基本界定,将“物”错会为“现成物”,则由此而衍伸之问难皆不是阳明本人之问题,钱穆先生之“显有语病”“语病更大”云云,则显系此类错会所致。

那么,“岩中花树”能否离开“物是身心上意之所用之事”而理解为“现成物”呢?如上所述,阳明“心外无物”命题中“物”是行动物,其常举例子不外事亲、事君二“物”。阳明说意在事亲,事亲便是一物;意在于事君,事君便是一物。但从未说“亲”本身是一物、“君”本身是一物。尽管就“亲”“君”均处于天地之中,在此意义上说“亲”“君”为天地之一物亦未尝不可,实际上,阳明寻常虽亦循俗说“民物”“名物”“器物”“财物”乃至天地风雨、花草人禽之“物”,但是阳明在通过事亲、事君例子而言“心外无物”时,从不曾将“亲”“君”作为“现成存在物”而理解(注意,这一点对理解岩中花树文本至为关键)。意用于事亲、意用于事君,“事”亲、“事”君方可称为“一物”。换言之,由孝亲、忠君之心而发,并落实于孝、忠之具体仪文节目,这一完整的行动过程方称为“物”(“事”)。话说回来,“亲”之为“亲”“君”之为“君”亦不正是在我之“孝”与“忠”的行动之中而成其为吾之亲、吾之君吗?如待之如“路人”、事之如“寇仇”,则“亲”不再是“亲”而只是“路人”,“君”不再是“君”而只是“寇仇”。故阳明“心外无物”之说所着意强调的不过是吾之事亲、事君之行动源于吾之孝亲、忠君之心,舍此,无事亲、无事君之行动可言。这里丝毫不涉“亲”“君”作为“现成存在物”究竟离开“心”是否存在的问题。后一问题并不是不可讲,“亲”“君”实是一关系范畴,他(她)只有在“子”与“臣”之关联之中方有意义,唯阳明不致意耳。依阳明对“物”字的用法,岩中花树中的“物”字应如此表述:“意用于观花,即观花便是一物。”而阳明的实际回答之理路也正是如此。

本来,友人之难是用“现成物”(“岩中花树”)质疑阳明“心外无物”说,今阳明通过“看花”“未看花”重新将“花”置于“行动物”之相关中。“未看此花”,即“此花”尚未进入你的生活世界,你尚处于“未感”状态,故此花与汝心同归于“寂”;“看此花时”,即此花进入你的生活世界,你对此花有所感,感于物而动,故“此花颜色一时明白起来”。“寂”与“明白”是对应的,实是“未感”与“已感”之对应,这里根本不涉及作为“自在的花”究竟存不存在问题,故与唯心、唯物问题全不相干③。其实,上引《传习录》第6条最后一句话,跟岩中花树文字紧密相关,阳明在讲完意在于事亲、事君、仁民爱物,即事亲、事君、仁民爱物便是一物,接着便说:“意在于视听言动,即视听言动便是一物。”“看花”显然是“视听言动”之中的“视”字,这也是将阳明岩中花树文字中的“物”字表述为“意用于观花,即观花便是一物”的最有力的根据。离开“观”这一行动,“花树”之为“物”,此非阳明为学所聚焦者。阳明始终关心的是“观花树”,“格物”就是格“观花树”这一行动物。

三、“看花”之“看”:“观看”与“关照”之辨

“看花”之“看”总是在一定的背景上面,某种海德格尔“现身情态”(Befindlichkeit)与“生存基调”(Grundstimmung)下的“看”(see),背景不同、心态不同,所看见者被看为什么(see as)自有不同。阳明弟子邹东廓云:“当其心志和平,怡然自适,则天高地下,山峙水流,鸟飞鱼泳,草蕃菊茂,无往而不可观。及夫情意所郁,则宇宙若隘,山川若囚,花若以溅泪,而鸟若以惊心。是岂物之变哉?静不静之间也。”[8]466“静”与“不静”即是两种基本的“现身情态”与“生存基调”。

铃木大拙曾对比过东西文化中两首观花诗,一者是17世纪日本诗人芭蕉的一首俳句:

当我细细看,

啊,一棵荠花

开在篱墙边!

一者是但尼生(Tennyson)的诗句

墙上的花,

我把你从裂缝中拔下,

握在掌中,拿到此处,连根带花,

小小的花,如果我能了解你是什么,

一切的一切,连根带花,

我就能够知道神是什么,

人是什么。在芭蕉眼中,人与自然是一体相关的,在自然的血脉之中,诗人感受到自然跳动的每一个脉搏。篱墙边这朵不起眼的花,充满着圣洁的荣华,在每个花瓣上都可以看到生命的最深神秘。诗人只是喑哑与无言无语地静观,他让花一直扎在大地之中,自己则深深地沉浸于此花开放之中所启示的神秘里面。而但尼生则对这朵花颇为“好奇”,“连根带花”,把它从生长的地方拔下来,把它从相属的大地中分离出来,这意味着这植物一定会死,观花,是观察花,就像是医学家一样,要把花活体解剖[9]17~25。显然,阳明之看花,不是将花作为认知对象,加以分析,而是感知此花,关照此花,欣赏此花,“此花颜色一时明白起来”,是在一体相关的实感之中“明白起来”的。

故“看花”之看,固是观看、观察,但此是关照、关心、关爱心态下之观看。知师莫若弟子,兹再引欧阳南野“观察”说以证:

程门论格物者,谓物物致察,宛转归己,如察天行以自强,察地势以厚德。来教正亦相似。然物在彼而格在我,犹有彼此之分也。夫意用于仰观,则仰观为一物;意用于俯察,俯察为一物。同一观察也,而用心不同。有卤莽灭裂者,有沉溺倚着者,有以尽职业者,有以谋功利者,有以为暴者,有以为御暴者,有如来教反身以修德者。盖敬怠善恶异,而格与不格由分。其心之独知,有昭然不可掩者。即观察之事而格之,主敬胜怠,改恶从善,正其不正,以尽其当然之则,然后知至而意诚,是观天察地,亦莫非日用身心性情之学。盖意即观察之意,知即观察之知,观察即是知之事。来教所谓“格者,格吾意之所注、知之所及者之一归于正,非格天地鬼神、鸟兽草木之不正以归于正”者得之,但上文语意尚未莹耳。[7]180~181

所谓“意用于仰观,则仰观为一物;意用于俯察,俯察为一物”,再次证明阳明“岩中花树”文本中,“看花”方为一物,而非“花树”本身为一物,如作后者解,则有“物在彼而格在我”,“犹有彼此之分”。“同一观察也,而用心不同”则显明“看花”之“看”非中性之“观察”,更非出于占有心态之打量、估量(此花树作为商品,市值如何),而是出于“一体相关”之“敬观”,是“关照之下的观照”。

故“格物”原则上不是“格”常人所理解的作为现成物的“花”“亲”“君”,而是格“意”在于花、亲、君的那个“行动物”(“意”),格物也不是泛泛地讨论各种各样的行动物,而是格当下生存处境之中真实遭遇到的花、亲、君之实践活动。格物的这种生存论性质,在根本上决定了阳明对“物”的理解重在突显其生存行动之面向(“心”“意”),“格物”总是要“心”上去格。格“看花树”之“物”、格“见父”之“物”、格“见君”之“物”,都是由“看者”(“见者”)之“心”上格,心诚则见父自然知孝,见君自然知忠,见花自然知怜惜。将阳明“心外无物”之“物”单纯理解为三界唯心的心物相关性,进而斥为“极端的个人主义唯心论”,则阳明格物的宗旨遂无法彰显,这也是笔者批评钱穆先生解释之不谛的一个理由所在。

四、“心外无物”之“心”

“物”既是“皆从心上说”之“事”,是“心之事”,则“事”之性质乃由“心”之性质而决定。“同一观察,而用心不同。”故要理解阳明“心外无物”之真义,不仅要对“物”有相应之理解,更要对“心”有贴切之把握。

“与心相关”、花不在心外,以花与心之间意向相关性解,亦不能算太离谱。问题是如何理解这种相关性。钱穆先生认为“心物相交”方有所谓感应,故阳明“心之感应而谓之物”说显然有语病。实则二人对“物”理解与使用有别。钱穆之“物”可视为“自在物”,它与“心”相交后呈现出的面向则是“为我之物”(现象物),而阳明“心外无物”命题实是功夫论命题,是指点“为学”(“格物”)之根本方向问题,阳明之“物”侧重于行动之向度(意之所在便是物)。“感应”当然不是基督宗教神学意义上的“无中生有”(creation ex nihilo/creation out of nothing),不是说要有光就有光,要有花就有花。所感者不同,所应自会不同,“父”来“应”以孝,“君”来“应”以“忠”,反过来说正是在“应以孝”的孝亲行动之中,“父”方作为“父”而为我所“感”,正是在“应以忠”的行动之中,“君”方作为“君”而为我所“感”。人固不能决定何物来感,但应之“心态”则是由“我”发出的,阳明“心之感应谓之物”无非是要强调一切事为乃由“心”而发出这一行动性质,“感应”乃是在一“行动”的境域之中发生的。钱穆先生心物二元说完全是就着一套将心、物视为现成心、现成物的理论框架而发。海德格尔对这套框架批评甚为

严厉,认为说是犯了双重错误,即对意向性错误的主体化与错误的客体化:意向性错误的客体化是指将意向性理解为两个现成的存在者之间(心理主体与现成的客体)现成的关系,意向性错误的主体化是指将意向主体(自我)理解为封闭的、自足的存在领域。而依海德格尔,“心”在其存在论上即是一意向的存在,即它始终是在“超越”自身之中显示其存在,或者说,它自身是“不在场的”(absent)、“出窍的”(ecstatic)。阳明云:“目无体,以万物之色为体。耳无体,以万物之声为体。鼻无体,以万物之臭为体。口无体,以万物之味为体。心无体,以天地万物之是非为体。”[4]277:333目、耳、鼻、口、心作为“出窍之存在”(Ecstatic Being),其“自身”是“不在场”的,此即“无体”之所谓。“体”在此不过是“体段”义,并非“本体”义。“目耳鼻口心”作为“出窍之存在”原本即是“在外的”,其实说“在外”已不贴切,因为“目耳鼻口心”并没有一个封闭于一己的“内”,不然何谓之“出窍”?这里,目耳口鼻心均不是实体化的器官,而是在发挥作用的“官能”,目耳口鼻心作为“出窍之存在”总是与周遭的物事纠缠在一起,其自身恰恰是不在场的④。质言之,“心”与“物”原本即是一发生与生成的存在场域之中构成的。

海德格尔对意向性两种错误的批评有助于我们理解阳明“心外无物”命题中“心”与“物”的存在论(ontology)性质,心物关系亦固可说是一意向(intentionality)关系,但需要指出的是,这是一种“有厚度的”意向性,是嵌在肉身之中的意向性(embodied intentionality),切不可将此意向性理解为纯粹意识之意向性(亦不单单是海德格尔“此在”的“意向性”或“超越性”),“心”与“物”不是绝然不同之两个存在领域。究极而言,“心”与“物”实乃天地氤氲之气之两端,故这种意向的相关性在根本上是一种扎根于与物同体的生存实感、一体关爱的相关性。“看花”之“看”乃是一体相关之“关照”心态下的“观看”:

阳明老师曰:“道无形体,万象皆是形体。道无显晦,人所见有显晦。以形体言,天地一物也;以显晦言,人心其机也。所谓心即理者以其充塞氤氲,谓之气,以其脉络分明,谓之理,以其流行赋畀,谓之命,以其禀受一定,谓之性,以其物无不由,谓之道,以其妙用不测,谓之神,以其凝聚,谓之精,以其主宰,谓之心,以其无妄,谓之诚,以其无所倚着,谓之中,以其无物可加,谓之极,以其屈伸消息往来,谓之易,其实则一而已。今夫茫茫堪舆,苍然隤然,其气之最粗者欤?稍精则为日月星宿风雨山川,又稍精则为雷电鬼怪草木花蘤,又精而为鸟兽鱼龟昆虫之属,至精而为人,至灵至明而为心。故无万象则无天地,无吾心则无万象矣。故万象者,吾心之所为也,天地者,万象之所为也。天地万象,吾心之糟粕也。要其极致,乃见天地无心,而人为之心。心失其正,则吾亦万象而已。心得其正,乃谓之人。此所以为天地立心,为生民立命,惟在于吾心。此可见心外无理,心外无物。”[10]586~587

气之“最粗者”“稍精”“又稍精”“又精”“至精”这类术语显示,从天地万物至人均是一气(天地氤氲之气)贯通之存在(天地万物与人原是一体),人只是这“存在的大链条”(the great chain of being)、存在连续体中的一个环节,人之特殊地位端在于其是“气之至精”者,而人心则是此至精之气之“至灵至明”者。天地氤氲之气(生生之气),“其发窍之最精处,是人心一点灵明”[4]274:331。正是这氤氲之气的“最精处”和“至灵至明”处,万物一体之“生意”方可观、可感。归根结底,“心—知—意—物”之“心意”在本质上乃是“天地万物生意”之“发窍”,“心”就如同这天地氤氲之气(生生之气)之神经枢纽,天地万物都是这“心”头上的“肉”,有一物失其所,这个“心”就会有痛感。用杜维明先生的话说就是:“生命力的内在共鸣如此有力,致使由人体中最精致细微的气所构成的.心,与自然万物不断产生一种交感的和合。”[11]235

吾心之如此独特的宇宙论地位,使得我之在世的“观照”“观看”本真地即是“关照”,天地万物正是在我的“灵明”参赞化育下,呈现为天地万物的。问:“人心与物同体。如吾身原是血气流通的,所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣,而何谓之同体?”先生曰:“你只在感应之几上看。岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的。鬼神也与我同体的。”请问。先生曰:“你看这个天地中间,甚么是天地的心?”对曰:“尝闻人是天地的心。”曰:“人又甚么教做心?”对曰:“只是一个灵明。”曰:“可知充天塞地中间,只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辩他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明,离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此,便是一气流通的。如何与他间隔得?”又问:“天地鬼神万物,千古见在,何没了我的灵明,便俱无了?”曰:“今看死的人,他这些精灵游散了?他的天地鬼神万物尚在何处?”[4]336:380~381这段话当与“岩中花树”章对观,花之颜色“明白”实是我的“灵明”让其“明白”。“此花颜色”是我的“灵明”和“虚灵明觉”的参与、呈现、关照下“大白于天下的”。而这个让花色“明白”的“灵明”本与花同体、本与花一气贯通。钱穆先生在理解这段话时再一次表现出他对阳明思想的隔阂:“此条陈义甚肤,乃似一种极端个人主义的唯心论,亦可谓是一种常识的世俗之见的唯心论,此正阳明所讥评从躯壳起念也。……此乃阳明夙昔所存心外无物之旧意见,而言之更堕落。孟子、象山决不如此说。当知有一人一时之心,有万众万世之心。”[12]142~143其实阳明这里所表述的看法,程颐早有发见:“近取诸身,一身之上,百理具备,甚物是没底。……此个道理虽牛马血气之类亦然,都恁备具,只是流形不同,各随形气后,便昏了佗气……然而唯人气最清,可以辅相裁成,‘天地设位,圣人成能’,直行乎天地之中,所以为三才。天地本一物,地亦天也。只是人为天地心,是心之动,则分了天为上,地为下,兼三才而两之,故六也。”只因“心之动”、心之关照与观照,天之“上”(“高”)、地之“下”(“深”)、鬼神之“吉凶灾祥”、花之“颜色”,这些现象在仰观俯察的人那里才能“一时明白起来”。

总之,王阳明“心外无物”命题之中,“物”是“行动物”,是“事”,“岩中花树”固是常人所谓“物”(阳明亦不会否认此),然不合“心外无物”命题之中“物”一词之使用方式,在后者中,“看此岩中花树”(“看花”)方可称为“物”。吾心跟“岩中花树”之相关,跟吾心与“亲”“君”相关一样,是在我事亲之孝、事君之忠、观花之美这一关爱、关切的行动之中呈现的,这是一种扎根于吾与“亲”“君”“花”的一体而相关的存有实感之中的生存论意义的相关性,人之所以会有此关照心态下之观看,乃“人心”之独特的宇宙论地位使然。

收稿日期:2014-08-14

注释:

①程朱一系之“格物”向被陆王心学视为“向外求”,如针对伊川“在物为理,处物为义”说,阳明即有“心在物为理”之“纠正”说。或许针对象山一系类似之批评,方宾王曾致书朱子云“……近来学者多说万理具于心,苟识得心,则于天下之事无不得其当,而指致知之说为非,其意大率谓求理于事物,则是外物。谊(方宾王之名——引者)窃谓知者,心之所觉,吾之所固有,盖太极无所不该,而天下未尝有心外之物也。惟其汨于物欲、乱于气习,故其知乃始蔽而不明。而敬以持之、思以通之者,亦曰开其蔽以复其本心之知耳。程子曰‘凡一物有一理,须是穷致其理’者,岂皆穷之于外哉?‘在物为理,处物为义’,所以处之者欲穷其当,则固在我矣。……”朱子批曰:“所论近世识心之弊,则深中其失。……”(《朱文公文集》卷五十六,《答方宾王三》,朱熹撰、朱杰人等主编:《朱子全书》第23册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第2656~2657页)在《答方宾王四》中朱子又言:“所示诸说皆详密,足见用功之深。其论天下无心外之物一条尤善。”(同上书,第2661页)如是,在朱子一系亦未尝不主“心外无物”说(感谢赖区平博士生向我指出这一点)。不过,朱子、方宾王之论,主要是为致知、求理于物说辩护,认为穷致物理并非是“外物”、并非是“穷之于外”,此与正面力主“心外无物”之阳明心学立场固有强调之轻重之别。

②钱穆:《说良知四句教与三教合一》,收入《中国学术思想史论丛》(七),安徽教育出版社,第140~141页。实际上,这也不只是钱穆一人之批评,清儒罗泽南指出:“岩谷之花自开自落,不以无人看而寂然,不以有人看而感通。阳明谓未看花时,花与人心同归于寂,至看花时,花色便明白起来。果何从见其明白乎?……盖阳明之学本之释氏,其以天下无心外之物,此《楞严经》所谓山河大地咸是妙明真心中物也。岩花开落与心无关,则花在心外矣,不得不曲言花色一时明白也。”见罗泽南:《姚江学辨》卷二,“续修四库全书”(子部·儒家类)第952册,上海古籍出版社2002年版,第487页。而早在阳明的第一代弟子顾应祥那里已有类似质疑:“愚谓花之颜色初不系人之不看而寂也,亦不系于人之看而明白也。孟子辩告子义外之说曰:‘且谓长者义乎?长之者义乎?’盖谓长在外,而长之者在内也。花在外者也,看在我者也。所谓‘万物皆备于我’者,谓万物之理皆具于吾心也,若天地万物皆在吾一腔之内,反使学者茫然无下手处矣。”顾应祥:《静虚斋惜阴录》卷三,“续修四库全书”(子部·杂家类)第1122册,第388页。

③牟宗三先生曾就此条阐述说:“这不是认识论上的‘存在即被知’,既不是贝克莱的独断的观念论,亦不是笛卡尔的怀疑的观念论,亦不是康德的超越的观念论。这也是‘存在依于心’,但却不是有限心认知的层次,而乃是相当于贝克莱的最后依于神心之层次。‘依于神心’是存有论的,纵贯的:‘依于有限心’是认识的,横列的。这是两个不同的层次,其度向亦不同。”(牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,上海古籍出版社2001年版,第160~161页)

④关乎“窍”在宋明儒学中的独特意义参见陈立胜:《身体之为“窍”:宋明儒学中的身体本体论建构》,收入《“身体”与“诠释”》,台湾大学出版中心2012年版,第43~70页。

作者介绍:陈立胜,男,中山大学哲学系教授(广东广州 510006),主要从事宋明理学与宗教现象学研究。

王阳明“心外无物”论

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